La definizione dei contenuti del Nuovo Testamento è, ovviamente, un'impresa teologica assai complessa... che nel corso dei secoli si è sviluppata anche in posizioni dottrinali diverse tra loro, elaborate dalle diverse confessioni cristiane.Ciò non toglie che l'essenzialità del messaggio neotestamentario possa comunque essere ricondotto a due fondamentali punti di riferimento:
La letteratura paolina con i Vangeli sinottici da un lato... l'evangelista Giovanni dall'altro.
Si tratta di due "centri" di per sé auto-consistenti, di cui il primo è costituito dall'abbinamento dell'opera teologica di Paolo di Tarso con i racconti della vita terrena di Gesù così com'è narrata dagli evangelisti Marco, Matteo e Luca... mentre il secondo è costituito dal Vangelo di Giovanni, che riunisce in sé sia l'aspetto teologico che quello narrativo, presentando la sua sviluppatissima cristologia nello svolgersi dell'esistenza terrena di Gesù.
Dal momento che, mettendo a confronto la cristologia paolina/sinottica e quella giovannea, emergono non solo la concordanza sul kerygma fondamentale del Cristo crocifisso e risorto, ma anche alcune rilevanti differenze... diventa assai significativo porre in evidenza le convergenze, e le diversità.
In questo modo, è infatti possibile gettare uno sguardo d'insieme sul Nuovo Testamento, ed è proprio questo l'orizzonte teologico che io osservo da questo mio Sentiero panoramico, concentrando peraltro la mia attenzione solo su alcuni punti fondamentali... sui quali sono giunto durante la mia lettura del quarto Vangelo.
Generalmente ho evidenziato con due diversi colori le parti teologiche relative a Paolo e ai Sinottici... e a Giovanni.
La Preesistenza di Cristo
Nell'ambito di una analisi teologica comparativa tra Giovanni e Paolo riguardo al tema della “preesistenza di Cristo”, l'esegeta cattolico R.Schnackenburg scrive che “l'idea della preesistenza, nella sua applicazione a Gesù Cristo, è comune ai due teologi, ma ha per la cristologia giovannea una rilevanza maggiore che non per Paolo” (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.132).
Questa posizione vorrebbe leggere la diversità tra Giovanni e Paolo in un modo tutto sommato conciliabile, al di là del differente “peso specifico” che questa concezione della preesistenza assume per i due teologi... ma Schnackenburg non tiene conto di alcuni aspetti che, per esempio, sono invece rilevati da John P.Meier: “La preesistenza di Cristo è menzionata in altri passi neotestamentari (per es.Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Eb 1,1-4), ma il Vangelo di Giovanni è l'unico libro del NT che basa tutta la propria concezione della persona e dell'opera di Cristo su una teologia della preesistenza e dell'incarnazione (…) Presuppongo qui la concezione maggioritaria degli esegeti neotestamentari sul tema del NT; alcuni studiosi, tuttavia, mettono in discussione la presenza dell'idea di preesistenza in passi come Fil 2,6-11; Col 1,15-20 o Eb 1,1-4”.
Poi, John P.Meier aggiunge che il Vangelo di Gv “ha una posizione unica all'interno del NT, perché tematizza la preesistenza e l'incarnazione; le pone cioè a fondamento e a oggetto diretto di riflessione teologica nel corso di tutta l'opera”, e poi integra questa considerazione con la seguente nota: “La maggior parte degli studiosi del NT ritiene che i vangeli sinottici non contengano alcuna teologia della preesistenza e dell'incarnazione” (John P.Meier, “Un ebreo marginale”, Vol.IV, p.616).
Tra gli studiosi che “mettono in discussione l'idea di preesistenza” nelle lettere paoline si trova il teologo svizzero Hans Küng il quale, nel suo “Cristianesimo, Essenza e Storia” (Rizzoli, 1997), fa riferimento agli studi esegetici di Karl-Josef Kuschel (Cfr.K.-J.Kuschel, Geboren vor aller Zeit?, p.310-396) riguardo a quella che viene definita « la presunta “cristologia della preesistenza” dell'apostolo Paolo ».
H.Küng osserva tra l'altro « sorprendentemente Paolo non ha reso feconde per la sua cristologia le asserzioni sulla preesistenza “disponibili” nell'apocalittica e nella teologia ebraica della Sapienza »... e poi aggiunge che « Nell'assumere un testo come l'inno della Lettera ai Filippesi,Cfr. Fil, 2,6-11. che contiene per la prima volta nel Nuovo Testamento un'asserzione cristologica sulla preesistenza, egli (Paolo) non mette l'accento sull'origine celeste, ma interamente sull'umiliazione e sulla croce ».
Ancora più categorica è peraltro la conclusione cui giunge il sopracitato esegeta Kuschel, il quale osserva che « In senso stretto la parola pre-esistenza è ambigua, inutilizzabile per la cristologia paolina » scrivendo anche: « L'autentica cristologia di Paolo non conosce enunciazioni autonome su un essere premondano o pretemporale di Gesù Cristo (o nel senso di una diretta enunciazione sull' “essere presso Dio” anteriore all'apparizione sulla terra o nel senso di una propria mediazione nella creazione o addirittura nel senso di una identificazione con Dio) »...
Ci troviamo... evidentemente... lontani anni-luce rispetto alla visione teologica di Giovanni, così come la conosciamo già a partire dal celebre prologo del suo Vangelo.
Nel suo inno al Logos (Gv 1,1-18) il quarto evangelista canta infatti la funzione mediatrice di Cristo nella creazione (Gv 1,3), nonché il suo essere “luce” e “vita” degli uomini nella storia precristiana della salvezza (Gv 1,4b).
Poi, all'interno del Quarto Vangelo questo tema torna più volte, come per esempio quando il Battista smentisce coloro che volevano attribuirgli una preminenza rispetto a Gesù, e dice “Colui che viene dopo di me ebbe la precedenza davanti a me, perché era prima di me” (Gv 1,15.30)... o anche quando Gesù stesso si rivolge ai Giudei, che si vantavano di essere figli di Abramo, dicendo loro “Prima che Abramo fosse, io sono” (Gv 8,58)... affermando dunque la sua preesistenza rispetto al Patriarca dell'Ebraismo.
Anche il sopracitato R.Schnackenburg scrive che nel Quarto Vangelo “la preesistenza è il punto di partenza del cammino di Cristo, che dalla gloria celeste attraverso l'esistenza terrena lo conduce di nuovo nell'antica gloria (17,5). Il Figlio dell'uomo giovanneo torna là “dove era prima” (6,62). In tal modo la preesistenza viene ad avere un'importanza notevole per tutta la cristologia giovannea. Nell'incarnazione del Logos preesistente, con la sua inabitazione tra gli uomini si ha la rivelazione salvifica della sua gloria (1,14), e dalla pienezza del Logos incarnato i credenti ricevono grazia su grazia (1,16)” (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.132).
Prendendo pertanto in considerazione le due diverse posizioni di Paolo e Giovanni relativamente al concetto della preesistenza di Cristo... e mettendole in relazione al fondamentale tema della salvezza (la cosiddetta dottrina “soteriologica”), si può giungere a questa sintetica conclusione:
Mentre in Paolo il concetto della preesistenza di Cristo è marginale (il sopracitato Kuschel considera addirittura inutilizzabile questa parola per la cristologia paolina), e la sua soteriologia è incentrata sull'azione salvifica di Gesù a partire dalla sua crocifissione e resurrezione... in Giovanni proprio la preesistenza di Cristo è invece il presupposto dell'attività terrena di Gesù che, nel suo svolgersi, rivela già sulla terra la sua gloria, che può essere “contemplata” (cfr.Gv 17,24) dagli esseri umani i quali, mediante la fede in Gesù, possono diventare “Figli di Dio” (Gv 1,12) … diventando “Uno” con Lui e con il Padre (cfr. Gv 17,21.22) già durante la propria esistenza terrena.
Un modo per distinguere queste due diverse concezioni cristologiche, è anche quello di ricondurle a due espressioni coniate dagli studiosi: theologia crucis per Paolo, e theologia gloriae per Giovanni.
Un unico Cristo... ma 3 diverse cristologieNella sua opera “il Vangelo Indomabile”, Robert Kysar… già professore di nuovo Testamento ed omiletica al seminario teologico luterano di Filadelfia, nonché uno dei massimi esperti mondiali su Giovanni... illustra sinteticamente le 3 fondamentali concezioni di Cristo presenti nel Nuovo Testamento, indicandole con le espressioni “cristologia adozionista”, “cristologia dell'inviato” e “cristologia incarnazionalista”.
La prima di queste “cristologie” concepisce Gesù come un uomo che, a fronte della sua obbedienza a Dio, viene “adottato” come Messia nel corso della sua vita terrena se non... come viene più di frequente inteso... al momento della sua Risurrezione.
Kysar rileva che questa “cristologia adozionista” è presente marginalmente nel Nuovo Testamento, e può essere per esempio individuata... oltre che negli Atti degli Apostoli (At 2,36; 3,13)... anche in un passaggio della più nota delle epistole di Paolo, la Lettera ai Romani (1,3-4).
Decisamente più comune è invece la “cristologia dell'inviato”, che concepisce Gesù come il Cristo che il Padre ha mandato sulla terra con una funzione rivelatoria e salvifica.
Kysar evidenzia come questa “cristologia dell'inviato” sia presente in vari testi del Nuovo Testamento, tra i quali il Vangelo di Matteo (Mt 10,40) e la Lettera paolina ai Romani (Rm 8,3), e poi scrive: « io sostengo che i “Vangeli dell'infanzia” in Matteo e Luca siano sostanzialmente espressioni di una forma di cristologia dell'inviato. In questo caso, egli è più che un semplice uomo: il suo essere è in qualche modo strutturato dall'azione speciale di Dio. Inoltre, sia che la natura dell'inviato sia quella di un prescelto o di una creatura sovraumana, la sua funzione è essere inviato, rappresentante o, se si vuole, ambasciatore » (R.Kysar, Vangelo Indomabile, Ed.Claudiana 2000, p.58-59)
Apparentemente la “cristologia dell'inviato” sembra comparire anche in alcune espressione riscontrabili nel Vangelo di Gv (cfr.Gv 3,34) ma... in realtà... queste espressioni sono riconducibili alla “cristologia incarnazionalista” che caratterizza l'intero messaggio giovanneo, e riguardo alla quale Kysar scrive: « La più ardita delle affermazioni nei confronti di Cristo si trova nella cristologia incarnazionalista. In questo modo di concepirlo si sostiene una qualche forma di esistenza previa, si ritiene che egli sia esistito prima della sua apparizione come uomo in questo mondo. Questa affermazione è di pari importanza, e logicamente necessaria, al tema centrale della cristologia dell'incarnazione: l'essere divino è diventato una persona umana. Il contributo di tale concezione, allora, è affermare la natura divina di Cristo e nello stesso tempo la sua forma umana. Il Prologo del quarto Vangelo è la dichiarazione più piena e completa della cristologia incarnazionalista presente nel Nuovo Testamento, però Colossesi 1,15-20 gareggia in qualche modo per le sue affermazioni su questo tema. Si dibatte ancora se l'inno di Filippesi 2,6-11 esprima anch'esso concezioni simili » (R.Kysar, Vangelo Indomabile, Ed.Claudiana 2000, p.58-59).
In realtà questo dibattito, a cui Kysar fa soltanto cenno, è esteso anche alla Lettera di Paolo ai Colossesi... al punto che molti studiosi considerano inapplicabile alle Epistole di Paolo il concetto di preesistenza (Vedi la voce “Preesistenza di Cristo” in questa pagina).
In questa specifica prospettiva... e seguendo il filo conduttore di questa pagina che propone un confronto teologico tra Paolo e i Sinottici da un lato... e Giovanni dall'altro... ci si trova così a poter ricondurre la “cristologia adozionista” e la “cristologia dell'inviato” al “centro” teologico auto-consistente costituito dalla letteratura paolina ed i Vangeli sinottici... e la “cristologia incarnazionalista” all'altro centro auto-consistente costituito dal Vangelo di Giovanni, all'interno del quale è emblematica un'immagine che lo stesso Kysar ha tratto dal celebre versetto dell'incarnazione del Verbo:
Riguardo alla frase abitualmente tradotta “venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14)... e che l'evangelista ha scritto letteralmente “si è attendato (in greco eskēnōsen) in mezzo a noi”... Kysar scrive: « L'implicazione è che il Logos è in viaggio, e ha “campeggiato” in questo mondo per un tempo come parte del suo itinerario: qui viene articolato il cuore dell'evangelo cristiano»..
Espiazione... e Purificazione
Il concetto di “espiazione” (Dal lat. expiatio -onis, der. di expiare “redimersi da una colpa”) è riconducibile, in generale, all'idea religiosa per cui le colpe dei fedeli che hanno violato la volontà e/o la legge di Dio, possono essere cancellate.
Nella tradizione biblica, questo principio trovava applicazione nelle pratiche sacrificali, che erano considerate necessarie per ottenere la purificazione dalle colpe generate dalle trasgressioni dell'Alleanza stabilita dal Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe con Israele.
E' su questo solco che si inserisce il concetto cristiano di “remissione dei peccati”, ottenuto non mediante una serie di riti espiatori, bensì grazie al sacrificio di Cristo sulla croce.
Scrive al riguardo Paolo di Tarso: « Egli (Gesù) non ha bisogno, come i sommi sacerdoti, di offrire sacrifici ogni giorno, prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo: lo ha fatto una volta per tutte, offrendo se stesso” (Eb 7,27)... “E' lui (Cristo Gesù) che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati” (Rm 3,25)... in evidente collegamento alle parole celebrate da Gesù sul calice del vino eucaristico, durante l'ultima cena: “Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell'alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati” (Mt 26,28; cfr.Mc 10,45)».
In questa prospettiva paolina, la croce di Cristo fa sì che il peccatore sia giustificato per grazia.
Per l'evangelista Giovanni la prospettiva è invece diversa e, per metterla a fuoco, è possibile partire dal prendere in considerazione quanto scrive per esempio R.Schnackenburg « Per Giovanni, la croce è un altro “segno”: nell'esaltazione sulla croce si delinea la vittoriosa ascesa del Figlio dell'uomo alla gloria celeste (3,14; 12,32.34). Ambedue i teologi accentuano l'importanza soteriologica dell'evento della croce, ma Paolo in riferimento alla forza espiatrice del morire di Gesù (Gal.3,13), Giovanni in riferimento al dono della vita divina mediato dal Cristo innalzato (Io.3,15; 17,2). In questo dono della vita e dello Spirito i due teologi si trovano ancora una volta d'accordo (cfr.Gal.3,14; 4,6; Rom.5,5; 8,6.10 ecc.; Io., passim). Ma nel considerare la croce come luogo dell'espiazione e della riconciliazione Paolo pone un accento diverso da Giovanni. Per il quarto evangelista il Crocifisso dà via libera alla corrente della salvezza (19,34), a cui partecipano tutti coloro che nella fede guardano all'Innalzato sulla croce (cfr. 19,27). Lo scandalum crucis, che per Paolo non può essere eliminato (Gal. 5,11), in Giovanni, pur essendo mantenuto, è in certo modo superato, in quanto i credenti intendono il senso più profondo dell' “esaltazione” di Gesù sulla croce. Tenendo presente il passo scritturistico che sta alla base (quarto canto del Servo di Dio: Is. 52,13-53,12), si potrebbe dire: lo sguardo di Paolo si orienta al Servo di Dio che espia i peccati, mentre Giovanni ha davanti agli occhi il suo “successo”: “Sarà innalzato molto e sarà glorificato” (Is. 52,13)». (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.136)
Questa differenza rilevata da Schnackenburg, riguardo al modo in cui Giovanni e Paolo intendono l'evento della crocifissione di Gesù, si chiarisce ulteriormente prendendo in esame ciò che è posto in evidenza da Robert Kysar, già professore di Nuovo Testamento e omiletica al Seminario teologico luterano di Filadelfia nonché uno dei massimi esperti mondiali su Giovanni.
Riguardo al titolo “Agnello di Dio” usato nel quarto Vangelo, Kysar scrive : « Quello che l'evangelista voleva farci comprendere con l ' affermazione che Gesù è l'Agnello di Dio credo sia che egli è l'inviato di Dio la cui vita e morte producono liberazione. Nel quarto Vangelo una piccola parte del linguaggio e del pensiero propone che Gesù venga concepito come espiazione per il peccato. Per l'evangelista la sua morte non è tanto un sacrificio, quanto piuttosto un mezzo mordace per esprimerne la glorificazione. Quindi, è probabile che volesse farci comprendere le qualità liberatrici di Cristo in termini più ampi di quelli di una morte espiatrice. "Voi conoscerete la verità e la verità vi farà liberi" (8,32) e, naturalmente, secondo il quarto Vangelo Cristo stesso è la verità (14,6).
L'Agnello di Dio è il Rivelatore di Dio che libera. La sua opera non avviene soltanto mediante le sue sofferenze e la sua morte, ma per mezzo della sua stessa persona: conoscerlo significa essere liberato. In questo modo il quarto evangelista ha utilizzato il titolo di Agnello di Dio, ma gli ha dato un significato nuovo e fresco». (R.Kysar, Il Vangelo indomabile, 2000 Claudiana, p.63)
In effetti, questa celebre espressione del Battista, che si riferisce a Gesù dicendo "Ecco l'agnello di Dio, che toglie il peccato del mondo!" (Gv 1,29), non va intesa come se "il peccato del mondo" fosse l'insieme dei peccati individuali commessi dagli esseri umani (e neanche come se fosse una colpa delle origini, il cosiddetto “peccato originale”)... bensì come il rifiuto della “luce” divina del Verbo, incessantemente offerta ad ogni essere umano.
Per conseguenza... nel quarto Vangelo Gesù viene sulla terra quale "agnello di Dio" nel senso che la Sua vita e la Sua morte “producono” la liberazione dal male e rimuovono ciò che è di ostacolo nel rapporto tra Dio e l'umanità, rivelando quella pienezza di Luce divina che pone fine al dominio terreno del peccato.
In questa prospettiva, il peccato di cui parla il Vangelo di Giovanni è il rifiuto della pienezza di Vita donata da Gesù... ovvero l'incredulità con la quale l'essere umano può rispondere alla proposta vitale di Cristo, che Lui manifesta anche mediante l'azione della Luce del Logos divino che si espande ovunque nel mondo e, in coloro che La accolgono, dissipa le tenebre del male.
Ecco allora che la purificazione interiore dal peccato si compie in chi accoglie il Verbo divino, come per esempio si evince dalle parole di Gesù “Voi siete già puri (in gr. “katharoi”), a causa della parola che vi ho annunciato” (Gv 15,3).
In Gv la “catarsi” interiore coincide dunque con quell'allontanamento dal peccato che si compie quando si accoglie il Cristo e ci si unisce a Lui entrando così in comunione anche con il Padre... e ricevendo pertanto la salvezza della “vita eterna”.
Dopo aver gettato un veloce sguardo nel quarto Vangelo, possiamo adesso meglio cogliere il senso di una sintetica conclusione a cui giunge R.Schnackenburg: « Nella comprensione paolina l'uomo si riconosce peccatore davanti a Dio e tuttavia sa di essere reso giusto dalla fede fiduciosa nella grazia di Dio, in virtù della redenzione in Gesù Cristo (Rom. 3,23 s.), e quindi, con ferma speranza, attende sicuro la salvezza definitiva (Rom. 5,10).
Il cristiano giovanneo si sente abilitato, grazie all'accoglienza credente del divino Rivelatore e portatore di salvezza venuto nel mondo, a diventare Figlio di Dio (Io. 1,12), ed in questa figliolanza divina sa di essere sulla via della luce, lungo la quale può procedere fiducioso. Tutto ciò che ha da fare è di rimanere nella comunione con Gesù Cristo e quindi con Dio (Io. 8,31: 15,4-1o; 1 Io.2,24.27 s. ecc.). Ciò conferisce al cristianesimo giovanneo un tratto vittorioso, un atteggiamento di fondo di stampo pasquale (cfr. Io. 14,27; 16,22.33; Io. 5,4), mentre il cristianesimo paolino, grazie allo sguardo rivolto alla croce di Cristo, resta più fortemente consapevole delle miserie tuttora insuperate dell'esistenza cristiana, delle tentazioni umane (cfr. Gal. 5,17) e delle sofferenze terrene (Rom. 5,3 s.; 8,17-25), pur essendo certo, nella speranza, della vittoria (Rom. 8,37-39). Secondo Paolo, il battere lo stesso cammino di Cristo, il morire con lui per poter vivere con lui (Rom. 6,8) dà all'esistenza cristiana un movimento più carico di tensione che non la consapevolezza del cristianesimo giovanneo di appartenere al Cristo innalzato e glorificato e di avere vinto “il mondo” ». (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.144, 145).
Incarnazione... e Passione
Alla luce degli elementi sintetizzati nella voce “Espiazione... e Purificazione” (in questa pagina), si può osservare che nelle lettere paoline l'invio di Gesù, da parte del Padre, è totalmente orientato alla sua morte espiatrice sulla croce, e dunque alla sua risurrezione.
In Giovanni... invece... l'esistenza terrena di Gesù si inserisce nel sopratemporale piano divino del Logos disincarnato (Logos ásarkos), che sin dal principio era presso Dio (Gv 1,1) e... prima ancora di incarnarsi (Logos énsarkos) nascendo nel corpo di Gesù (Vedi la voce “Preesistenza di Cristo” in questa pagina)... già operava spiritualmente nel mondo in quanto “luce vera, che illumina ogni uomo” (Gv 1,9).
Mettendo a confronto Paolo e Giovanni in relazione ai temi dell'incarnazione e della passione, R.Schnackenburg scrive: « Per Giovanni la passione non è, come per Paolo, il cardine dell'intervento di Dio nella storia della perdizione, ma è inserita in un progetto salvifico più ampio, che s'inizia con l'incarnazione e culmina nella concezione della “doxa” (gloria) all'Innalzato. Di qui si comprende la prospettiva teologica sviluppata più tardi (da Duns Scoto), secondo cui la redenzione è avvenuta fondamentalmente già mediante l'incarnazione del Logos”. Per l'evangelista Giovanni “già nell'incarnazione si rivela la gloria divina, verso cui corre, in ultima analisi, tutta l'opera redentrice, che giunge a compimento sulla croce di Cristo; infatti lo scopo è che anche noi dobbiamo partecipare alla gloria del Cristo innalzato (17,24). La passione di Cristo è inserita in questo progetto salvifico divino come un evento indispensabile: il Figlio dell'uomo “deve” essere innalzato, come il serpente nel deserto, affinché chiunque crede in lui abbia la vita eterna (Io. 3,14s.) In questa prospettiva l'incarnazione viene ad avere un peso diverso e più forte che non in Paolo, per il quale l'incarnazione di Gesù Cristo (“nato da una donna”) è soltanto il primo passo, anche se necessario (“posto sotto la legge”), per liberarci, mediante la croce, dalla schiavitù del peccato (Gal. 4,4 s.)» (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.137).
Poi, riferendosi all'accento che Giovanni pone sull'autorivelazione di Gesù nel suo operato terreno-storico, Schnackeburg osserva: «Sulla terra Gesù nella sua persona, in quanto unigenito Figlio di Dio, manifesta la realtà celeste: lui e nessun altro (1,18; 3,32), nell'autorivelazione in parole e in “segni”, che rendono visibile in lui la presenza salvifica di Dio. Egli è la luce (8,12; 9,5) e la vita (11,25 s.; 14,6) del mondo. Chi vede lui vede il Padre (14,9). Questa visuale cristologica esige una presentazione dell'attività terrena di Gesù, anche nel confronto col “mondo”, che si è distolto da Dio. (…) Il contrasto di fondo tra Dio e il mondo è già di per sé in atto con la venuta della luce nelle tenebre, che comporta una krisis, una separazione e un giudizio (3,19; cfr. 9,39)... (…) Per Paolo la superiorità di Dio su tutte le potenze avverse si concentra nell'evento della croce. (...) Solo dalla croce e dalla risurrezione la persona di Gesù Cristo acquista per lui una rilevanza teologica e soteriologica. Certo, con tutto ciò la parola e l'operato del Gesù terreno non diventano irrilevanti per Paolo. Egli anzi riprende qualche frase di Gesù “specialmente direttive etiche) e tramanda l'istituzione della cena (1Cor. 11,23-25). Ma per lui le parole di Gesù diventano rilevanti soltanto come enunciazione della volontà del “Signore”, che attualmente comanda alla sua comunità (cfr. 1Cor.7, 10), ed anche il suo operare alla vigilia della passione è d'importanza permanente perché fonda il “banchetto del Signore” della comunità (cfr. 1Cor. 11,20). Senza la risurrezione del Crocifisso la vita terrena di Gesù perderebbe il suo senso; senza l'azione attuale del Kyrios la comunità perderebbe la persona che costituisce il suo punto di riferimento. Indubbiamente è questa anche la base primaria della fede giovannea; ma essa è andata oltre ed ha inteso anche l'operato terreno di Gesù come rivelazione propria e particolare di Dio nel mondo» (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.140).
Dalla lettura di queste considerazioni teologiche, emerge dunque la differente prospettiva con la quale Giovanni e Paolo osservano il significato dell'incarnazione di Gesù, in relazione alla sua Passione. Però, a questa differenza già di per sé significativa rilevata da R.Schnackenburg... va necessariamente aggiunto anche l'aspetto ricordato in apertura di questa sintesi, che distanzia ulteriormente il contenuto cristologico del quarto Vangelo da quello delle lettere paoline.
In Giovanni, infatti, l'incarnazione di Gesù va inserita nel piano sopratemporale del Logos che sin dal principio “era presso Dio” (Gv 1,1) e che sin dall'alba dei tempi... in quanto “luce” e “vita” (Gv 1,4)... ha agito e continua ad agire in questa dimensione, “pronunciando” dunque anche una storia cristiana della salvezza che si svolge prima e dopo la “parentesi” dell'incarnazione terrena e della Passione di Gesù.
Commentando il prologo del Vangelo di Gv, il gesuita X.L.Dufour scrive per esempio: “Discendendo nel nostro universo, il Logos eterno ha scelto di diventare temporale e perciò di diventare carne; di qui la traduzione: “E il Logos si è fatto carne”. Ma è del tutto soddisfacente questa formulazione?
La “venuta” del Logos è già stata detta in 1,10s: egli “era nel mondo” e “egli venne nella sua proprietà”. Se è vero che il Logos è Dio che si comunica, la comunicazione non è cominciata con l'incarnazione, ma già fin dalla creazione, ed è poi continuata lungo tutta la storia della rivelazione” (X.L.Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni, Ed.San Paolo 2007, p.113).
Dufour osserva poi che la presenza del Logos nella carne di Gesù è ovviamente ben diversa da quella diffusa dalla sua “Luce” divina nella creazione e nella storia... e l'esperienza della “gloria” (Gv 1,14) di Gesù, che “dimora tra noi”, è ben diversa dall'accoglienza della luce del Logos disincarnato...
Poi, in un altro passaggio l'esegeta rileva un significativo “vuoto” del prologo giovanneo, del quale pone in evidenza “l'assenza di termini che presentino la salvezza come liberazione dal peccato, come redenzione. La salvezza concepita come uno strappare l'uomo dal peccato non è lo scopo ultimo del disegno di Dio, il quale fin dalle origini, dall'atto creatore, ha avuto di mira la partecipazione degli uomini al suo stesso mistero, alla sua propria vita. Gv risale dunque oltre il peccato, inteso nel senso di trasgressione alla legge di Dio, per raggiungere l'atteggiamento fondamentale degli uomini di fronte al dono di Dio che è la luce del Logos diffusa nell'universo e che si manifesta nell'intimità delle coscienze. Il Prologo definisce questo atteggiamento come rifiuto o come accoglienza” (X.L.Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni, Ed.San Paolo 2007, p.136).
Rimane peraltro ovvio che, rispetto al valore salvifico attribuito da Gv alla “luce del Logos diffusa nell'universo”, l'incarnazione del Logos in Gesù costituisce un valore aggiunto, riguardo al quale Dufour scrive infatti: “La rivelazione si esprimeva già attraverso la presenza luminosa del Logos ásarkos, all'intera creazione, ma d'ora in poi (ndr – con l'incarnazione del Logos in Gesù) essa parla mediante il linguaggio nell'esistenza di un uomo tra gli uomini: questo fenomeno di concentrazione in un uomo consentirà alla rivelazione di Dio di esprimersi direttamente in maniera intelligibile e di aprire a tutti la via a una comunione definitiva con lui.
Questa nuova tappa non annulla la precedente. Il Logos continua ad esprimersi attraverso la creazione, di cui è l'autore, e grazie alla testimonianza resa alla luce; e sono numerosi coloro che possono accoglierla e divenire figli di Dio” (X.L.Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni, Ed.San Paolo 2007, p.136).
Al di là di queste ed altre considerazioni esegetiche, ciò che appare dunque chiaro è che la cristologia giovannea del Logos... che riconosce la presenza e l'azione del Verbo-Cristo in questa dimensione anche prima dell'incarnazione (cfr. Gv 1,14) del Verbo in Gesù (e ovviamente anche dopo la sua Passione)... non solo osserva i due eventi dell'incarnazione e della Passione di Cristo in modo diverso da Paolo, ma li inserisce anche in quel divino piano di salvezza che l'Eterno Padre da sempre attua mediante il Cristo-vita, la cui Luce si espande ovunque nel cosmo, prima e dopo l'incarnazione terrena di Gesù.
(Su questo argomento, puoi vedere anche i post: « Questione vitale » e « Cristo… Vita cosmica » nel mio blog Diario di un monaco.)
Vero uomo e vero Dio
I Vangeli Sinottici sono tutti e tre similmente caratterizzati dal concetto dell'umiltà di Gesù in quanto “Servo del Signore”, mentre la sua esaltazione a “Messia-Figlio di Dio” può essere individuata in un “crescendo” che parte da Mc e attraverso Lc giunge al suo punto più alto in Mt. Un discorso a parte va invece fatto per il Vangelo di Giovanni, nel quale la divinità di Gesù è esaltata a tal punto che, pur se l’evangelista rimarca la realtà dell’incarnazione del Verbo (a smentire le teorie del docetismo), l’umana fragilità di Gesù praticamente scompare, e altrettanto dicasi per la sua umiltà di Servo.
Infatti, dopo aver scritto “Il Verbo si fece carne” (Gv 1,14) Gv subito aggiunge “noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre”... a delineare una prospettiva ben diversa da quella di Paolo, il quale si riferisce a Gesù scrivendo: “svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini” (Fil 2,7).
Prendendo specificamente in esame il tema della “gloria”… nei Vangeli di Mt e Lc compare l’episodio della trasfigurazione quale manifestazione della gloria di Gesù… mentre nel Vangelo di Gv la trasfigurazione non è narrata, e d’altronde non è neanche necessaria, perché la gloria di Gesù è manifestata ai suoi discepoli sin dal miracolo di Cana (Gv 2,11).
Un ulteriore aspetto riguarda poi la manifestazione dell’identità divina di Gesù, in rapporto alla quale R.E.Brown per esempio scrive: “Per quanto riguarda il riconoscimento dell'identità di Gesù, da parte dei discepoli, vediamo che nel vangelo di Lc nessun essere umano professa che Gesù è Figlio di Dio, in Mc il primo a farlo è il centurione romano dopo la morte di Gesù e in Mt i discepoli, o Pietro, usano questa confessione in momenti altamente significativi, nel mezzo del ministero. In Gv, proprio all'inizio del vangelo, nei primi giorni dell'incontro dei discepoli con Gesù, essi lo confessano Messia, Re d'Israele e Figlio di Dio (1,41.49). Continuamente Gesù parla di se stesso come del Figlio e pubblicamente rivendica l'unità col Padre (Gv 10,30.38; Gv 14,9), così che anche i suoi oppositori comprendono che sta sostenendo di essere uguale a Dio (Gv 5,18; Gv 10,33; Gv 19,7). Essi vedono questo come un'arrogante pretesa (“farsi” uguale a Dio), ma il Gesù giovanneo non “fa” niente da se stesso. Egli semplicemente è il Figlio e il Padre gli ha rimesso tutte le cose, così che chiunque rifiuta di onorare il Figlio rifiuta di onorare il Padre (Gv 5,19-23)”. (R.E.Brown, “Introduzione alla cristologia del Nuovo testamento”, Queriniana 1995, p.121-122).
Un ulteriore aspetto assolutamente significativo riguarda poi il racconto della Passione:
Ben lungi dall’essere una vittima, in Gv Gesù ha il controllo su ciò che accade: “Io do la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie: io la do da me stesso. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo” (Gv 10,17-18).
Molto diverso è il “quadro” presentato dai Sinottici, dove per esempio in Mc troviamo Gesù che “cominciò a sentire paura e angoscia”… “e pregava che, se fosse possibile, passasse via da lui quell’ora” (Mc 14,35).
Anche in questo caso, cioè nel momento in cui la sua anima è turbata di fronte a ciò che Lo attende, il Gesù giovanneo si esrpime in modo diametralmente opposto : “che cosa dirò? Padre, salvami da quest’ora? Ma proprio per questo sono giunto a quest’ora! Padre, glorifica il tuo nome” (Gv 12,27-28).
Poi, sulla croce, “sapendo che ormai tutto era compiuto” (Gv 19,28) ed avendo dunque esaurito i compiti affidatiGli dal Padre, è Gesù che dice “E’ compiuto!” (Gv 19,30) e poi consegna lo spirito, in modo assai diverso dalle descrizioni sinottiche nelle quali Lui dice tra l'altro “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34; Mt 27,46).
Prospettiva escatologica
La parola “escatologia” scaturisce dall'unione di due termini greci, éschata ("ultime realtà") e lógos ("discorso")... e designa dunque la “dottrina delle cose ultime”, cioè la riflessione teologica sui temi dell'oltrevita nonché, in senso ampio, sul Divino piano di salvezza in favore dell'essere umano.
Nella visione escatologica di Paolo di Tarso è essenziale l'attesa della “parusia”, cioè della venuta alla fine dei tempi di Gesù quale salvatore e liberatore dal male e dalla morte... a suggellare la storia umana con l'instaurarazione del Regno di Dio. Emblematica in questo senso è, per esempio, la giaculatoria aramaica in uso nelle comunità cristiane delle origini... Marana'tha', cioè “Signore, vieni!”... con la quale si conclude la Prima Lettera ai Corinzi (16,22).
Invece... l'evangelista Giovanni non prende in considerazione la parusia, incentrando il suo messaggio sulla concezione tipicamente giovannea definita dagli studiosi “escatologia attuale”.
Nel quarto Vangelo, infatti, quando il “Figlio dell'uomo” disceso sulla terra ha fatto ritorno “dove era prima” (Gv 6,62), il suo percorso si è compiuto... e dunque non si prospetta un suo ritorno (parusia), perché il Cristo glorificato ha raggiunto pienamente il suo scopo portando a compimento (cfr. Gv 19,30) la missione affidatagli dal Padre (cfr. Gv 19,30), e ritornando quindi alla gloria che Gli apparteneva “prima che il mondo fosse” (Gv 17,5; cfr. Gv 17,24)... perché Lui è il Verbo che “In principio” “era presso Dio” ed “era Dio” (cfr. Gv 1,1).
Infatti... parlando della prima apparizione di Gesù ai discepoli, la sera del giorno della sua resurrezione, Gv scrive che Lui “soffiò e disse loro: ricevete lo Spirito Santo” (Gv 20,22), e questo suo soffio simboleggia lo “Spirito” (in ebr.: Rūăḥ, che significa anche “soffio”), principio di vita (cfr. Gv 6,63), che richiama il passaggio della Genesi nel quale Dio “soffiò nelle sue narici (dell'uomo) un alito di vita” (Gen 2,7; cfr. Sap 15,11).
In Gv il Cristo risorto effettua dunque una sorta di ricreazione dell'umanità mediante il dono del Suo Spirito, che permette all'essere umano che Lo accoglie di passare “dalla morte alla vita” (Gv 5,24) e di “non vedere la morte in eterno” (cfr. Gv 8,51).
Al riguardo la posizione di Paolo di Tarso è ben diversa e, per esempio, gli estensori della Bibbia di Gerusalemme la sintetizzano in questo modo: «Per Paolo (almeno nelle sue prime lettere), questa “ri-creazione” dell'umanità si produrrà solo al ritorno del Cristo (1Cor 15,45, che cita Gen 2,7)» (Bibbia di Gerusalemme, EDB 2011, pag.2572).
L'evangelista Giovanni anticipa dunque la “parusia” al giorno della resurrezione, come per esempio si evince dal passaggio in cui scrive che «venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: “Pace a voi!”» (Gv 20,19), aggiungendo poi che dal soffio del Risorto (cfr. Gv 20,22) i discepoli avrebbero ricevuto una vita imperitura.
La concezione escatologica giovannea è così riassunta da John P.Meier: “Proprio perché l'evento che i primi cristiani attendevano al momento della parusia – la discesa dal cielo del Figlio dell'Uomo glorioso per portare il giudizio finale sulla terra – è già avvenuto nell'incarnazione, gli eventi del tempo finale sono già presenti nel ministero di Gesù. Portando sulla terra giù dal cielo la luce salvifica della rivelazione, il Figlio dell'Uomo, il giudice escatologico, precipita il giudizio in questo stesso momento, costringendo gli esseri umani a schierarsi a favore o contro di lui, a credere o a rifiutare la sua rivelazione adesso. Accettandola o rifiutandola, essi sono salvati o condannati adesso – nel momento presente della fede o dell'incredulità. Adesso è il giudizio (Gv 3,18-21; 12,31), adesso è la risurrezione dei morti (5,24-26)”. (John P.Meier, “Un ebreo Marginale”, Vol.IV, p.619)
Ecco allora che il messaggio di Giovanni è portatore... scrive per esempio R.Schnackenburg, «di una consapevolezza esistenziale cristiana per la quale è decisiva la comunione attuale con Cristo e con Dio e sono determinanti i doni pasquali della gioia e della pace.
Anche Paolo conosce questo atteggiamento fondamentale (cfr. Gal. 5,22; Rom. 14,17), però sempre sotto la “riserva escatologica” (cfr. Rom. 5,1-5; 8,17)» (4.4 : Il Vangelo di Giovanni, Esegesi ed excursus integrativi, Brescia, Paideia 1987, pag.141).
(Vedi anche la voce "Escatologia attuale" nel glossario)
Profeti dopo CristoNel suo libro "Cristianesimo"... all'interno di un capitolo titolato “Profeti anche dopo Cristo”, il teologo, presbitero e saggista svizzero Hans Küng scrive che “nelle comunità paoline (come risulta dalla prima lettera ai Corinzi) (Cfr.1 Cor 12,28) i profeti e le profetesse occupano il secondo posto dopo gli apostoli. Comunque la chiesa primitiva non è edificata soltanto sugli apostoli, ma anche sui profeti (Cfr. Ef 2,20)“. (Hans Küng, Cristianesimo, Essenza e Storia, Rizzoli, Ottobre 1997, Pag.53)
Questa realtà è una naturale conseguenza del fatto che... operando anche successivamente alla crocifissione, morte e resurrezione di Gesù... lo Spirito di Dio ispira i profeti, cioè gli uomini e le donne che confermano, interpretano e annunciano in un tempo e in una situazione nuova, Cristo e il suo messaggio.
Si tratta, evidentemente, di un concetto di fondamentale importanza per vari aspetti, tra i quali emerge quello messo in evidenza dallo storico Mauro Pesce nell'ambito di una sua accurata analisi dei diversi modi di trasmissione delle parole di Gesù. Uno di questi modi è così descritto :
«Nello stesso Paolo esiste però un'altra forma... di trasmissione o meglio di conoscenza delle parole di Gesù che è "di tipo profetico o soprannaturale". Il profeta può ricevere direttamente da Gesù, tramite rivelazione, sue parole di carattere normativo o di carattere più genericamente teorico. Che questa fosse la convinzione di Paolo ce lo dimostra ad esempio il passo di 1Cor 14,37: «se qualcuno e profeta o pneumatico riconosca che quello che io dico è precetto del Signore». Ciò significa che il profeta ha la possibilità di conoscere se un precetto è, o no, del Signore (Gesù) e il fatto che Paolo si appelli alla capacità profetica e pneumatica significa che egli pensa che proprio in base a questa capacità il profeta o lo pneumatico può sapere se un precetto è di Gesù. In sostanza, il presupposto è che i profeti delle comunità paoline abbiano rivelazioni dirette del Signore. Ciò è confermato anche da Fil 3,15: «quanti siamo teleioi, pensiamo in questo modo, ma se anche pensate in qualcosa diversamente, anche questo Dio ve lo rivelerà (apocalypsei). I teleioi sono coloro che possono, secondo 1Cor 2,6-3,4, ricevere rivelazioni dello Spirito e qui nella Lettera ai filippesi riceveranno rivelazioni di carattere teorico o normativo sui contenuti della fede o sul modo di comportarsi. Ciò significa che, secondo Paolo, esiste un modo profetico di conoscere ciò che Gesù dice. Il fatto che ci siano parole rivelate di Gesù elevato in cielo è confermato del resto anche da Gal 1,11-12 dove Gesù si manifesta mediante rivelazione a Paolo (cfr. anche 2Cor 12,9). Questo modo di trasmissione diretta dal Gesù elevato è diverso dal ricevere una tradizione da uomini (non è un paralambanein para anthrôpou) e non è neppure un imparare, un ricevere un insegnamento da altre persone. Consiste nella concessione, da parte del "Signore Gesù" elevato in cielo, di una rivelazione diretta (avviene cioè dia apokalypseos Iesou christou come dice Gal 1,12).» (Mauro Pesce, “Da Gesù al cristianesimo”, Ed.Morcelliana, Brescia 2011, pag.44)
Significativamente legato al tema della profezia è anche un ulteriore modo di trasmissione delle parole di Gesù:
Lo storico Mauro Pesce scrive che si tratta di “quello che troviamo nei gruppi giovannisti. Lo potremmo chiamare "di scuola profetica". Qui i profeti sembrano organizzati in qualcosa di simile ad una scuola dove si esercita un riesame metodico della tradizione relativa a Gesù. Questi gruppi sono convinti di accedere tramite lo Spirito ad una conoscenza particolare delle parole di Gesù. Visto che questa conoscenza, è ottenuta tramite lo Spirito si tratta di gruppi profetici. I passi che ci parlano di questo sono anzitutto i tre famosi testi di Gv 14,26; 15,26 e 16,13.
In Gv 14,26, lo Spirito santo insegna ai membri del gruppo giovannista «ogni cosa» (panta), ma soprattutto «vi ricorderà tutto quello che vi ho detto». Ciò significa che lo Spirito santo ha una funzione di riportare alla memoria (Gv non usa qui il verbo mnêmoneuô, che significa «immagazzino nella memoria», ma il verbo ypomimneskô, richiamo alla memoria di un altro). Lo Spirito santo, secondo 15,26, conosce ciò che riguarda Gesù («testimonia di me»). Infine, in 16,13 lo Spirito santo concede la totalità della verità. Se confrontiamo questi passi con Gv 2,22 vediamo che le parole pronunciate da Gesù nel tempio, secondo il quarto vangelo, diventato in seguito canonico, vengono sottoposte dal gruppo giovannista ad una profonda riflessione in cui entrano tre elementi: ricordarsi, fare memoria delle parole di Gesù («si ricordarono che aveva detto questo»); fare un opera di confronto tra i detti di Gesù e i testi della Sacra Scrittura giudaica («credono alla Scrittura»); essere ispirati dallo Spirito santo (infatti i discepoli si ricordano delle parole di Gesù dopo la risurrezione, quando oramai hanno ricevuto lo Spirito) ed è proprio questo Spirito che permette loro di ricordare. Riassumendo, in questo caso, le parole di Gesù vengono trasmesse attraverso un meccanismo complesso che consiste (a) in rivelazioni da parte dello Spirito santo (e quindi probabilmente in riunioni di preghiera o cultuali per entrare in contatto con lo Spirito ), (b) in ricordo di parole di Gesù (il che presuppone una collezione di parole, un conservare per scritto o oralmente le parole), ed infine ( c) un confronto con il testo sacro giudaico. Si tratta quindi di un meccanismo in cui trasmissione, ricordo e rivelazione sono profondamente intrecciati.” (Mauro Pesce, “Da Gesu al cristianesimo”, Ed.Morcelliana, Brescia 2011, pag.44,45)
Dalla "finestra" che questo sguardo storico ci ha aperto sul cristianesimo delle origini, si può dunque osservare che l'elemento profetico è preminente nelle comunità giovannee, ma anche nelle lettere di Paolo è largamente presente, ad evidenziare il ruolo da protagonista che la profezia rivestiva nei primi anni successivi alla morte e resurrezione di Gesù.
Però... le cose poi sono rapidamente cambiate, come H.Kung così riassume: “Certamente la profezia – un fenomeno soprattutto di origine giudaico-cristiana – è scomparsa dalla maggior parte delle comunità cristiane subito dopo la fine della missione paolina e con il tramonto del giudeocristianesimo”. (Hans Küng, Cristianesimo, Essenza e Storia, Rizzoli, Ottobre 1997, Pag.53)
Al di là dei motivi storico-ecclesiologici che hanno determinato questa scomparsa, è indubbiamente rilevante il fatto che la profezia fosse tanto importante sia nelle comunità paoline che in quelle giovannee... al punto che viene naturale chiedersi perché mai lo Spirito di Dio avrebbe dovuto poi cessare questa sua azione di ispirazione-profetica... come oggi ritengono la "maggior parte delle comunità cristiane".
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